Adam - golem - kyborg

Cesta naší civilizace od mýtu k technice

Jsem člověk, nebo jsem stroj? ptal se v roce 1988 na konferenci svých kolegů v Linci filozof Jean Baudrillard a pohotově nabídl odpověď: Virtuálně a prakticky se blížíme strojům. Donna Harawayová v roce 1985 v Manifestu pro kyborgy hlásá: Na konci 20. století jsme všichni (...) hybridy stroje a organismu. Profesoři Laboratoře umělé inteligence Massachusettského technologického institutu (MIT)
přistupují v americkém Cambridge k otázce takto: Navrhujeme
postavit integrovaný fyzikální humanoidní robot včetně vidění, manipulačních dovedností a se zárodky jazykové komunikace, všechno
řízené kontinuálně operujícím masivně paralelním počítačem, píší v roce 1994 Rodney Brooks a Lynn Steinová ve svém článku uvádějícím do projektu COG1, zaměřeného na konstrukci humanoidního
robota.

Je téměř samozřejmé, že to je právě současný závratný rozvoj technologií, který nám dává právo takto drze se ptát a ještě nekompromisněji odpovídat. Je však náš pohled na technickou civilizaci a na nás samotné dán vskutku jenom nynější situací, kdy jsme nuceni žít se stroji jako s partnery? Jsou dějiny kyberkultury opravdu padesátileté? Vytváříme novou tradici, nebo pokračujeme ve staré? Nebylo by možno nahlížet na Baudrillardovu otázku jako na tisíciletí aktuální téma, projevující se různě v různých historických kulisách? Pokusme se o to.

V roce 1948 vyšla kniha Norberta Wienera Cybernetics, kterou bychom mohli pokládat za kultovní. Byla vyslovením (snad staršího?) tušení, že stroj může být víc než jenom zařízení konající (fyzikálně pojímanou) práci, při níž proměňuje jeden druhu energie na jiný. Wiener zformuloval některé principy zpracování informace a rozhodování, o kterých se domníval, že jsou společné živým bytostem i strojům. Tato představa byla v technickém kontextu konce 40. let 20. století nová. Byla však Wienerova představa nová v širším, mimotechnickém kulturním kontextu?

V roce 1920 natočili režiséři Paul Wegener a Carl Boese s kameramanem Karlem Freundem v produkci berlínské společnosti Union film Golem. V tomtéž roce vychází Karlu Čapkovi v pražském Aventinu divadelní hra R. U. R. Do slovníků západní kultury vstupuje ke středověkému pojmu golem nové slovo robot. Čapkův robot je bytost organické povahy. Hardwarově to tedy není stroj, jako ho chápeme dnes. Není to anorganické zařízení. Je to však jednoznačně inteligentní stroj, díváme-li se na jeho původ a na to, co a jak dělá. Z tohoto druhého pohledu byl Čapkův robot aktualizací mnohem staršího Aristotelova názoru, že mistr nebude potřebovat pomocníka a pán otroka, až když budou nástroje pracovat podle vůle jiných nástrojů, nebo dokonce předvídajíce jejich vůli.

V roce 1929 se nové slovo a především nové provokativní téma objevuje např. v knize Stuarta Chase Men and Machines: Nedávno jsem byl svědkem toho, jak hranatá postava, podobající se vidění kubistovu, zdvihla ruku, když na ni zahvízdali telefonem . A jak se její paže zdvihla, rozehrálo se mechanické piano, větrák počal vířiti a prací stroj bublati; v místech, kde bývá žaludek, se rozsvěcovala a zhasínala elektrická světélka. Byl to sám Mr. Televox, výrobek Westinghousových laboratoří, ztělesňující poslední pokrok v automatizačním procesu. Jím bude nahrazen cvičený dohližeč v silárnách. Chaseovi se zdá, že byla strojům již příliš popustěna uzda. Cítí, že stroje mohou měnit naši etiku, emotivitu i celou kulturu. Lidé vědí příliš mnoho a cítí příliš málo. Stali se přemoudřelými působením strojů. Zřejmě pod vlivem Chase představil Aldous Huxley v roce 1932 svou racionalisticky vykalkulovanou vidinu možné budoucnosti v románu The Brave New World (česky Konec civilizace). Nepíše v ní příliš o strojích, avšak kultura, kterou představil, se podobá té, ke které může vést rozvoj poznamenaný přemírou strojů: Žádná námaha pro mozek, ani pro svaly. Sedm a půl hodiny mírné, nevyčerpávající práce, a pak dávka somy a hry a neomezené páření a pocitová kina. Kde jsou prameny těchto názorů?

K růstu produkce a k ovládnutí světa byly v 19. století nutné přesnější matematické a astronomické tabulky. Umožňovaly přesnější navigaci obchodních lodí na otevřeném oceánu. V Británii byl sestavením nových tabulek pověřen profesor cambridžské univerzity Charles Babbage. Dosáhnout požadovanou přesnost tabulek se mu zdálo možné pouze použitím vhodného zrychlení výpočtů, a tak v roce 1822 předložil svůj projekt tzv. diferenčního stroje. O pět let později byl dokončen prototyp a ještě téhož roku vydal Babbage i své osmimístné logaritmické tabulky přirozených čísel od 1 po 108 000. Povzbuzen těmito úspěchy se v roce 1833 pustil do mnohem ambicióznějšího projektu. Vypracoval návrh z dnešního pohledu v zásadě univerzálního počítače na mechanickém základě - tzv. analytického stroje. Tehdejší úroveň techniky neumožnila projekt realizovat a jeho tvůrce skončil jako chudý a haštěřivý podivín. Bylo to v době, kdy Michael Faraday již experimentoval s elektřinou.

Mechanika, na hranici jejíchž možností se dostal Babbage, prožívala svůj zlatý věk v 18. století. Byla to doba nejrozmanitějších mechanických kuriozit jako třeba mechanický písař Jacqueta Droze nebo mechanická kachna Jacquese de Vaucansona, budících dojem živosti. Vaucansonův mechanický flétnista z roku 1735 dokázal zahrát sedmnáct melodií. Bratislavský rodák Wolfgang von Kempelen zkonstruoval v roce 1769 šachový automat v podobě Turka v životní velikosti. Bez ohledu na to, jak byl Turek zkonstruován a jakým trikem získal schopnost dovedně hrát tuto intelektuálně náročnou hru, vnesl von Kempelen do úvah o těchto atrakcích mimořádně důležitý nový prvek - jejich samostatné rozhodování. U konstruktérů těchto mechanických atrakcí 18. století je zřejmá snaha o podobnost stroje vzhledu i funkcím živých vzorů. Na rozdíl od konstruktérů strojů v 19. a v první polovině 20. století jim nešlo o specializaci, spíše o univerzálnost. Nešlo jim o vyhovění společenské objednávce nahradit specializovanou činnost dělníka. Šlo jim o pochopení života a člověka. O zkoušení hranic možného, a ne o to, aby bylo možno jejich výtvory použít efektivně v továrnách. To je podstatná odlišnost tohoto období ve srovnání se dvěma následujícími stoletími. Odlišnost, která má ve své době i širší myšlenkové ukotvení.

V roce 1744 byl v Paříži do gardy vévody Grammonta přijat nový plukovní lékař. Při obléhání Freiburgu v roku 1746 sám onemocněl a po celou dobu své nemoci trpělivě pozoroval sám sebe. Z tohoto sebepozorování vyvodil uzávěr, že veškeré duševní schopnosti člověka jsou důsledky fyzického stavu jeho organismu. Své podezření záhy zveřejnil a ani autorský pseudonym a další zavádějící údaje kolem vydání díla Histoire Naturelle de lAme neuchránili Juliena Offraye de La Mettrieho bouře lékařského a církevního proklínání. V roce 1748 vydal své stěžejní dílo LHomme Machine. O člověku v něm píše např. toto: Člověk je stroj tak složený, že je nemožné učiniti si o něm předem jasnou představu a v důsledku toho jej definovat. Právě proto všechny výzkumy největších filozofů provedené a priori, t. j. pokusy užít jakýchsi duševních křídel, byly marné. Pouze a posteriori, snažíme-li se proniknout k duši jakoby přes orgány tělesné, můžeme dosáhnout - nepravím evidentně objevit samu přirozenost člověka, nýbrž dosáhnout - nejvyššího stupně pravděpodobnosti o tomto předmětu. Mnozí badatelé v oblasti dnešní kognitivní vědy akceptují i následující názor: Myslím, že myšlení je tak málo neslučitelné s organisovanou hmotou, že se zdá být její vlastností, takovou jako elektřina, schopnost pohybu, neprostupnost, rozlehlost atd. V podobné pozici se ocitají kybernetici, hledající principy adaptivních umělých systémů na principu zpětné vazby, když čtou Le Mettrieho tvrzení, že lidské tělo je stroj, který sám natahuje své pružiny, živý obraz nepřetržitého pohybu.
La Mettrie nestavěl na zelené louce. Opatrnější (na svou dobu však dost radikální) formulace o povaze strojů a o jejich vztahu k živým bytostem můžeme najít i u jeho bezprostředného názorového předchůdce Reného Descarta, a dokonce i mezi myšlenkami mnohem mystičtějšího Blaise Pascala.

Descartovi vychází v roce 1637 rozsahem nevelký apologetický text Discours de la Méthode, určený vlastně jako úvod k připravovaným rozsáhlejším pojednáním. Dílko však stanovilo metodologickou orientaci celé naší moderní vědy a podstatně předčilo svým významem všechno, co mělo uvádět. Descartes v něm porovnal schopnosti strojů, zvířat a lidí takto: ... vědouce, kolik různých automatů neboli pohyblivých strojů může lidská vynalézavost vytvořit, použijíc jen několika málo součástek, srovnáme-li to s množstvím kostí, svalů, šlach, tepen, žil a všech jiných částí, jež jsou v těle každého zvířete - budou považovat lidské tělo za stroj, jenž, byv vytvořen rukama Božíma, je nesrovnatelně lépe uspořádán a schopen pohybů podivuhodnějších než kterýkoli stroj jiný, jenž může být vynalezen lidmi.
(...) Kdyby existovali takové stroje, jež by měly orgány a vnější vzhled opice nebo jiného nerozumného zvířete, měli bychom důvod se domnívat, že by byly ve všem stejné povahy jako tato zvířata; kdežto kdyby existovaly stroje, podobající se našim tělům a napodobujíce naše úkony potud, pokud by to mravně bylo možné, měli bychom vždy dva velice vážné důvody, abychom poznali, že proto ještě nejsou skutečnými lidmi. První důvod je, že by nikdy nemohly užívat slov ani jiných znaků, skládajíce je, jako činíme my, abychom své myšlenky vyložili jiným. Neboť lze dobře chápat, že stroj může býti udělán tak, aby pronášel slova, nemůže však být udělán tak, aby slova různě sestavoval a takto odpovídal na vše, co se řekne v jeho přítomnosti, jako to i nejtupější lidé mohou činit. A druhý důvod je, že i kdyby vykonávaly určité věci stejně dobře nebo snad i lépe než kdokoli z nás, selhali by nevyhnutelně v jiných, při nichž by vyšlo najevo, že nejednali s vědomím, nýbrž toliko podle sestavení svých orgánů; neboť rozum je všestranný nástroj, kterého lze užívat ve všech možných případech, kdežto tyto orgány musí mít nějaké zvláštní uzpůsobení pro každý úkon jednotlivý.

V Descartově prvním důvodu můžeme dnes spatřovat vzor tzv. Turingova testu zformulovaného v jeho stati Computing Machinery and Intelligence v časopisu Mind v roku 1950. Kritériem umělé inteligence by byla schopnost počítače komunikovat k nerozeznání podobným způsobem jako člověk. Věda o umělé inteligenci by dnes tento důvod formulovala asi takto: Porozumět jazyku předpokládá znalost tohoto jazyka, což není jenom otázka slovníku a gramatiky, ale mnohem hlubší otázka zabydlenosti mluvícího v určité kultuře. Druhý Descartův důvod souvisí s mnohem pozdějším Searlovým paradoxem čínské komnaty: Představme si komnatu, uvnitř které je člověk neovládající čínštinu. Otvorem ve zdi dostává texty napsané čínskými znaky. V komnatě má k dispozici soubor textů napsaných v čínštině, které může otvorem odesílat. Kromě toho má k dispozici soubor pravidel, jakým textem odpovědět na jaký přicházející text. Tato pravidla jsou napsána v jazyku, kterému ten člověk rozumí. Pokud je všechno připraveno korektně a člověk v komnatě postupuje bezchybně, pozorovateli mimo komnatu se bude jevit, že člověk uvnitř umí čínsky. Člověk uvnitř však bude vědět, že čínsky neumí, že jen manipuluje symboly podle instrukcí. John Searle dělá na základě této paradoxní situace závěr, že syntax, tedy formální pravidla zpracování symbolů, nestačí na sémantiku, tedy na významy, kterých symboly nabývají pro toho, kdo jim rozumí.
Protože z povahy počítačů plyne, že znají jenom syntax, nemohou rozumět pravým lidským významům symbolů, a tudíž nemohou ani myslet ve smyslu, ve kterém myslí lidé. S ohledem na názory současné robotiky a tzv. nové umělé inteligence bychom dodali, že to vše je proto, že počítačům chybějí ta správná těla, která by je propojovala s naším prostředím tak, jako nás s ním propojují naše těla. (Osobně se domnívám, že právě z nemožnosti propůjčit strojům plnou lidskou interakci s jejich okolím plyne nemožnost zkonstruovat stroj, který by prošel nejpřísnějším Turingovým testem.)

Blaise Pascal se problematikou strojů zabýval ve svém mládí velmi konkrétně. V roce 1642 jako dvaadvacetiletý zkonstruoval první mechanické počítadlo. Kromě hlubokého zájmu o matematiku a fyziku se stále více zabýval i filozofií a věroukou. Chtěl napsat velikou apologii křesťanské víry, zanechal nám však jenom své poznámky k ní. Ty vycházejí od prvního posmrtného vydání v roku 1670 dodnes pod názvem Myšlenky (Pansées). V nich projevuje poměrně málo úcty k myšlenkám Descarta a ze svého specifického hlediska se zabývá i problematikou strojů: Jsme strojem i duchem: Proto jediným nástrojem přesvědčení není jenom dokazování. Jak málo věcí je dokázaných! Důkazy přesvědčují jenom ducha. Návyk dělá naše důkazy silnějšími a uvěřitelnějšími; naklání si stroj. (...) Je zapotřebí přesvědčit obě naše části: a) ducha důvody, které stačí pochopit jednou za život; b) stroj zvykem a nedovolit mu, aby se přiklonil k opaku. (...) Počítací stroj se svým výkonem více přibližuje k myšlení než všechny úkony zvířat, neudělá však nic, co by naznačovalo, že má vůli, jakou vidíme u zvířat.

Výše uvedené citáty dokazují, jak velká pozornost byla v disputacích filozofů a teologů té doby věnována vyjasňování postoje člověka ke stroji.

Vraťme se však k legendě o golemovi. Děj zmíněného filmu Golem se odehrává v dávné minulosti v jednom starém městě uprostřed Evropy. Pro toho, kdo zná pražskou golemovskou legendu, je od prvních obrázků a textových vložek jasné, že jde o dobu Rudolfa II. a městem že je Praha, i když je příběh filmu v porovnání s pražskou legendou trochu posunutý. Ve filmu i v pražské legendě uhněte golema z hlíny Jehuda ben Bezalel, tedy pověstmi opředený pražský rabín Löw, což je historická postava. Legenda i film nacházejí svou dějovou zápletku v nelítostném antisemitismu tehdejší doby. Na pomoc Židům byl vytvořen golem.
Oživení golema vyžadovalo náročný rituál zakončený odříkáním 7. verše 2. kapitoly knihy Genesis:
Vajízer Adónaj Elóhim eth há-ádám va-jipah be-apau nišmath chajím va jehi há-ádám le-nefeš chajá, (t. j. podle bible kralické: I učinil Hospodin Bůh člověka z prachu země a vdechl v chřípě jeho dechnutí života, i byl člověk s duši živou.).
Vznik legendy o golemovi je spjat i s magickými praktikami raného středověku. Snad první návod popsal ve 13. století ve svém komentáři ke Knize stvoření (Sefer Jecira) rabín Eleazar z Wormsu. Proč byla Sefer Jecira mezi tehdejšími (židovskými) mystiky a vzdělanci tak oblíbena?
Golem označovalo v staré hebrejštině ještě ne úplné, nehotové tělo. Zárodek, ale též ženu, která ještě nerodila. Ve Starém zákonu se slovo golem vyskytuje pouze jednou a to v přivlastňovacím tvaru golmí v 16. verši 138. (139.) žalmu Knihy žalmů. Kraličtí překladatelé jej přeložili jako trupel můj. Zde označuje tělo člověka před tím, než mu Stvořitel vdechl dech života, tedy též něco nehotového, co ještě není člověkem, může se jím však stát. K tomu je však třeba obdařit ho duší, něčím, co se vymykalo představám o věcech materiální povahy.
Hermeneutické nauky kabbalistů rozeznávali v člověku tři duše. Duše nešámá je duše izolovaná od hmotného lidského těla. Duše ruách je duše, která dává člověku cit, vášně a vůli. Třetí duše je nefeš - duše, která oživuje vegetativní funkce a celkovou tělesnost člověka. V golemovských legendách měl mít golem alespoň tuto duši (podobně jako by měl mít z dnešního hlediska alespoň nejnižší úroveň racionality svého chování kognitivní robot). Proto se golemovi v legendách upírala možnost toužit či hlouběji přemýšlet, dokonce i možnost mluvit. Zajistit tuto míru duševní výbavy měl tajemný šém v podobě hesla, tedy něčeho nemateriálního, na hledání čehož se soustředila pozornost kabbalistů. Proto studovali Sefer Jeciru.
Sefer Jecira se z pohledu dnešního evropského čtenáře jeví jako jakési alternativní vyprávění biblického příběhu stvoření, který uvádí první kniha Starého zákona, Genesis2. Sefer Jecira popisuje tvoření písmen (která sloužila v hebrejské abecedě i jako číslice) a jejich moci. Byla napsána pravděpodobně ve staré Babylónii někdy mezi 2. až 6. stoletím. Středověcí mystici byli přesvědčeni, že správné pochopení Sefer Jeciry jim poskytne klíč k možnosti reprodukovat boží tvůrčí akty. Materiální svět jako by byl pro tyto mystiky jenom jednou částí toho, co je třeba pochopit. Tou druhou byl systém symbolů, pravidel jejich správného kombinování a stanovování jejich významů. Podíváme-li se na dnešní výpočetní techniku, musíme jim dát tak trochu za pravdu. Nic nezmůžeme jenom s materií, s hardwarem, nevložíme-li vhodně strukturovaný systém symbolů, kterým zapisujeme veškerý software. Až po jeho vložení počítač ožije a začne plnit to, co mu přikážeme. Kdyby středověcí mystici sledovali práci dnešních programátorů tvořících programové vybavení pro nějaký humanoidní robot, jenom stěží by uvěřili, že to, co dělají, není formulování šému k jeho oživení.

Zdeněk Neubauer ve svém pojednání o golemovské legendě zmiňuje legendu ze 13. století, ve které oživí golema prorok Jeremiáš tím, že mu na čelo napíše nápis JHWH ELOHIM AMT - Bůh je pravda. Golem oživl, vzal nůž a seškrábal z nápisu počáteční alef slova AMT. To, co zbylo - JHWH ELOHIM MT -, však znamená Bůh je mrtev. Jak tomuto rozumět? Chtěl středověký mystik vyjádřit přesvědčení, že staneme-li se sami tvůrci, stane se Tvůrce zbytečným? Osvojil si názor osvíceneckého ateismu? Nebo předběhl ve svých myšlenkách o několik století Nietzscheho?
Podle jiné legendy, kterou vzpomíná Ivan Mackerle, je vytvoření golema mnohem prostší. Podle ní není třeba golemovo tělo pracně modelovat. Stačí pouze rozprostřít hlínu nebo prach a napsat do něj tři písmena ADM (adam). Během odříkávání kombinací písmen se tělo z prachu samo zformuje. Samoorganizující se systémy jsou i dnes předmětem intenzivního studia včetně experimentování v rámci tzv. self assebmling robotics, kdy patřičná kombinace hardwaru a softwaru v jednotlivých komponentech má za následek složení se těchto komponentů do jednoho fungujícího systému3.

Dali jsme se na cestu sledování paralel středověké mystiky a současné vědy a techniky. Z hlediska mystiky nemůžeme opomenout další okolnost, která se v některých golemovských legendách vyskytuje. Jde o astrologickou stránku procesu oživování. Některé legendy hovoří o nevyhnutelnosti správného postavení hvězd,aby bylo oživování golema úspěšné. Ani ve Wegenerově scénáři filmu o golemovi nechybí příslušné epizody komunikace rabína s astrologem. Dnešní experimenty v robotice nás přesvědčují, že na fungování robotů má jejich prostředí někdy až určující vliv 4. Astrologii se dnes příliš nedůvěřuje. Dnešní člověk vystavený vlivu teorií chaosu, fraktálů a výsledkům experimentů s emergencí je spíše ochoten věřit ve význam velice malých podnětů pro utváření a fungování velmi složitých systémů. V každém případě, dnešní věda aktualizovala možnost utváření se složitějších celků z celků nižší složitosti za určitých (někdy velice nestabilních, a tudíž nepravděpodobných) podmínek, kdy velmi nepatrný vliv má za následek podstatné změny organizující se soustavy. Můžeme pak ale s jistotou vyloučit právě vliv postavení hvězd na to, co se kolem nás nebo s námi nebo s našimi výtvory děje? Nebo máme chápat vliv postavení hvězd spíše jako metaforické vyjádření všech nepatrných a možná ještě nepoznaných vlivů, jejichž ovládání stojí mimo naše rozhodnutí nebo možnosti?

Další legenda o golemovi nás přivede až k prvopočátkům judaistického mýtu o stvoření. Podle ní udělal prvního golema Adamův vnuk Enos. Vyptával se svého otce Seta na předky a tak se dověděl, že jeho dědeček se nenarodil lidským rodičům, nýbrž že byl zformován z prachu země. Enos se pokusil vytvořit člověka podobným způsobem. Vymodeloval z hlíny figuru podobnou lidské postavě a pokoušel se vdechnout v jeho chřípí život. Nedařilo se mu však figuru oživit. Toho využil ďábel jménem Samael, vklouzl do ní a oživil ji. Takto oživeného golema pak začali uctívat Enosovi potomci, což bylo dle legendy začátkem pohanského modlářství. Od těch dob, spojí-li se s technickým dílem člověka zlo, nachází výsledek vždy své zastánce.
Co se stane, spojí-li se technika s nekonečně dobrým úmyslem? Odpověď dává již zmíněný 7. verš 2. kapitoly 1. knihy Starého zákona. Tak byl stvořen Adam. Od doby vzniku Starého zákona se v mnohém změnila i technika, kterou mohl člověk k vytvoření golema použít. V době vzniku našeho mýtu to bylo zřejmě hrnčířství. Dnes je to mikroelektronika, výpočetní technika. Jedno asi platí: V každém období brali lidé v našich končinách světa ze Starého zákona základní inspiraci, nebo alespoň sdíleli s takto inspirovanými lidmi kulturní prostředí (i tehdy, když tento odkaz zpochybňovali, modifikovali, odmítali nebo ho dokonce chtěli vědomě ignorovat). Je tedy na obrazu stvoření prvního člověka postavena naše technická civilizace?

Rozhodně bylo na této planetě dosaženo nejvýraznějšího rozvoje techniky v té její části, ve které dominantně inspiroval a inspiruje konání lidí právě mytologický systém Starého zákona. Existuje vůbec jiná mytologie, která by vznik prvních lidí řešila popisem technologického postupu zpracování anorganické hmoty (a chirurgickým zákrokem, což je případ stvoření první ženy)? Předvídali ti, kteří kladli základy této mytologie, co budeme ve zbytku dějin několik desítek století dělat?
Podle Zdeňka Neubauera je zkušenost, která se vztahuje na skutečnost jako celek, ontologickou zkušeností. Je to zkušenost se světem, jaký je. Mýtus je pak vyjádřením takovéto ontologické zkušenosti ve formě příběhů, vyprávění, symbolizujícího tuto zkušenost. Je však i vzorem, jakýmsi návodem pro porozumění světu a člověku a pro jeho konání.
Člověk všude na této Zemi byl a je schopen vytvořit si nějakou techniku. Ne každá kultura však v době vzniku základních mytologií pokládala techniku za součást ontologické zkušenosti, kterou je třeba do mytologie efektivně zabudovat. Přesvědčení autorů starozákonného mýtu o stvoření bylo jiné. Svou zkušenost s technikou pokládali za ontologickou. Spojili s ní svůj vlastní vznik! Pokládali techniku za něco, co je vlastní našemu světu a dokonce naší vlastní fyzické existenci, a tedy za hodnou zprostředkování budoucím generacím. A tak začala být technická dovednost ceněna ne jenom pro svou bezprostřední praktickou užitečnost, ale z důvodů věrnosti mýtu.
Stroj je něco jiného než jen produkt. Je výsledkem naší schopnosti tvořit, kterou jsme dle mýtu dostali darem od toho, kdo stvořil ke svému vlastnímu obrazu nás. Starozákonní Stvořitel byl však i řemeslníkem a pro mýtus to je jeho podstatný atribut5. Tento pocit z mýtu v průběhu našich dějin nepochybně posilňoval význam řemesel, a tedy i techniky a uvolňoval společenský tlak na bezprostřední užitečnost technických aktivit. Středověké legendy o golemovi nebo tehdejší podmínky pro rozvoj alchymie přesvědčivě dokládají míru intelektuální i ekonomické volnosti, poskytované technickému myšlení a experimentům.

Jsme dědici této mytologie. To ona dává tak pevný základ našeho přesvědčení, našich postojů a našich skutků. Chtě nechtě pokračujeme v tradici techniky jako ontologické součásti světa. Proto jsou některým z nás nepochopitelné myšlenky o stroji jako svou podstatou nepříteli, o tom, že nás technika rozděluje. Proto nemáme strach z přetechnizování, spíše z našeho vlastního selhání, ani touhu po jakémsi neurčitém návratu k (jakési lepší) přírodě, ale spíše po zodpovědném postoji k tomu, co činíme6. Věříme v rekurzi, kterou jsme vyčetli ze Starého zákona. V to, že jsme-li stvořeni k obrazu božímu, pak jsme tedy schopni tvorby i my. A budeme-li se o to snažit a postupovat obezřetně, pak alespoň občas uvidíme, že to, co jsme učinili... je dobré.

Poznámky:
1 Více informací o projektu lze najít na adrese http://www.ai.mit.edu/projects/cog.
2 Ladislav Moučka uvádí výsledek svého zajímavého pokusu o sloučení obou textů do jednoho (možná někdy v minulosti existujícího) textového celku.
3 Např. experimenty Hosokawu, Shimoyamu a Miuru, o kterých referovali na 5. mezinárodní konferenci o umělém životě v japonské Naře v roku 1996.
4 Odborněji viz příslušné pasáže z monografie Jonathana Connella z roku 1990 nebo článek Iana Horswilla z roku 1995 v časopisu Artificial Intelligence.
5 I řečtí bohové byli řemeslníci. Hefaistos byl dovedný kovář a dle Homéra zhotovil ze zlata dívky, které ho obsluhovaly. Řemeslo však nebylo určující součástí jejich božské podstaty. Nehrálo žádnou roli v jejich božství.
6 O tomto přesvědčení píši podrobněji v knížce Postmoderný stroj.

Literatura:
Barnes, J., Ed.: The Complete Works of Aristotle. Princeton University Press, Princeton, NJ 1991, s. 1989
Baudrillard, J.: Svět videa a fraktálový subjekt. Svět a divadlo 6 (1995) č. 2, s. 4-10
Brooks, R. A., Stein, L. A.: Building brains for bodies. Autonomous Robots 1 (1994) s. 7-25
Chase, S.: Člověk a stroj. J. Laichter, Praha 1931
Connell, J. H.: Minimal Moblile Robotics. Academic Press, New York 1990
Descartes, R.: Rozprava o metodě. Svoboda, Praha 1992
Eliáš, O.: Golem - historická studie. Půdorys, Praha 1996
Haraway, D.: A manifesto for cyborgs - science, technology, and socialist feminism in the 1980s. In: Coming to Terms (E. Weed, Ed.), Routledge, New York 1989
Hosokawa, K., Shimoyama, I., Miura, H.: Self-assembling microstructures. In: Artificial Life V (Ch. G. Langton and K. Shimohara, eds.), The MIT Press, Cambridge, Mass. 1997
Horswill, I.: Analysis of adaptation and environment. Artificial Intelligence 73 (1995) s. 1-30
Huxley, A.: Konec civilizace. Maťa, Praha 1998
Kelemen, J.: Myslenie, počítač... Spektrum, Bratislava 1989
Kelemen, J.: Postmoderný stroj. F. R. ( G., Bratislava 1998
La Mettrie, J. O. de: Člověk stroj. Nakladatelství Československé akademie věd, Praha 1958
Landman, I. (Ed.): The Universal Jewish Encyclopedia in Ten Volumes, Volume 5. Universal Jewish Encyclopedia Co., Inc., New York 1941
Mackerle, I.: Tajemství pražského Golema. Magnet Press, Praha 1992
Moučka, L.: Sefer Jecira (pražská). Půdorys, Praha 1993
Neubauer, Z.: Golem a jiná vyprávění o symbolech a podivuhodných setkáních. Sus Liberans, Praha 1998
Pascal, B.: Myšlienky. Chronos, Bratislava 1995
Searle, J.: Mysl, mozek a věda. Mladá fronta, Praha 1994
Turing, A. M.: Počítacie stroje a inteligencia. In: Mysel, telo, stroj (E. Gál a J. Kelemen, sest.), Bradlo, Bratislava 1992
Wiener, N.: Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine. Wiley and Sons, New York 1948